Chrześcijaństwo, kapłani i potrzeba czci

Brandes twierdzi, że Nietzsche odrzucił zarówno optymizm historyczny, jak i wyrzekający się pesymizm Schopenhauera, szukając u Greków pesymizmu siły i bujnej mocy; odczytywana z jego późniejszego stanowiska dionizyjskość była już jego przeciwzasadą wobec moralności wrogiej naturze i wobec chrześcijaństwa.

Dionizyjskość pomyślana zostaje jako zasada artystyczna najdalsza od antynaturalnej moralności chrześcijaństwa.

Brandes przedstawia wywód Nietzschego, że moralność długo była zwykłym posłuszeństwem czcigodnemu obyczajowi, że okrucieństwo było najstarszą świąteczną radością ludzkości, ofiarowywaną nawet bogom, skąd zaczęto cenić samoudręczenie, i że chrześcijaństwo nieustannie głosiło męczenie dusz.

Chrześcijaństwo kontynuowało moralność okrucieństwa jako męczenie dusz i postrach namiętności.

Brandes podaje, że Nietzsche wywodzi fałszywą nowoczesną moralność ze złości, zawiści i rancune, które przemianowały niemoc na dobroć, nikczemność na pokorę, uległość na posłuszeństwo, a nienawiść na nadzieję królestwa Bożego i zwycięstwa sprawiedliwości.

Chrześcijańskie cnoty pokory, przebaczenia, miłości nieprzyjaciół i nadziei królestwa zostają odczytane jako przebrana złość.

Brandes ocenia, że jako obraz historycznego chrześcijaństwa wywód Nietzschego jest karykaturą w stylu XVIII wieku, ale trafia w pewien typ apostoła moralności złości i energicznie demaskuje samooszukiwanie się kryjące się pod moralnym kaznodziejstwem.

Brandes uznaje ten wywód za historycznie niesprawiedliwy wobec chrześcijaństwa, lecz psychologicznie trafny.

Brandes przedstawia hipotezę Nietzschego, że nieczyste sumienie powstało, gdy wojownicze instynkty, uwięzione przez państwo założone drogą podboju, zwróciły się do wewnątrz; wina stała się wówczas długiem wobec przodków i bogów, czego zwieńczeniem jest Bóg chrześcijański, grzech pierworodny i Bóg, który spłaca dług własną krwią, tak że „nie” człowieka wobec własnej natury staje się „tak” wobec Boga i zaświatów.

Chrześcijaństwo jest zwieńczeniem winy jako długu, samoudręczenia przetłumaczonego na grzech przed Bogiem.

Brandes przedstawia wywód Nietzschego o ideale ascetycznym jako sposobie, w jaki chore życie się zachowuje: chory kapłan ascetyczny zgania zrozpaczonych w trzodę, kieruje ich resentyment do wewnątrz, przetłumaczając cierpienie na grzech, i odurza ich apatią, pracą, drobnymi radościami i zgromadzeniem; jak dotąd ideał ten nie ma prawdziwego przeciwnika, choć kształtuje się nowy ideał, widzący w cierpieniu warunek szczęścia.

Kapłan jako pasterz chorych w Kościele, przetłumaczający cierpienie na grzech.

Förster-Nietzsche dowodzi, że „hodowanie nadczłowieka” oznacza przemianę człowieka przez nowe, wyższe wartości, które mają zastąpić chrześcijańskie wartościowania zrodzone z resentymentu słabych; nadczłowiek nie jest odległą fantazją ani nowym gatunkiem w sensie Darwina, lecz możliwością, którą obecni ludzie mogliby urzeczywistnić, przyjmując nowe wartości, tak jak niegdyś chrześcijaństwo w krótkim czasie przewartościowało wartości grecko-rzymskie.

Przedstawia chrześcijaństwo jako wytwór resentymentu słabych, który podkopał cechy sprzyjające życiu, oraz jako wzór udanego przewartościowania.

Mencken dowodzi, że dzieła Nietzschego z lat 1878–1882 były czysto burzycielskim przygotowaniem, pokazującym, że idee moralne są podatne na atak, że chrześcijański ideał pokory osłabia ludzkość i że wszelkie pojęcia dobra i zła są zmienne, tak że grunt został oczyszczony pod odbudowę.

Wskazuje chrześcijański ideał pokory jako zgniły rdzeń dawnej moralności, którą podkopał Nietzsche.

Mencken opisuje Zaratustrę jako odległego mędrca w towarzystwie węża i orła, którego mowy przypominają biblijnych rapsodów, i dowodzi, że pod koniec Nietzsche oddaje się bluźnierstwu: parodii ostatniej wieczerzy, oddawaniu czci osłu przez uczniów, a Wagner i inni wrogowie pojawiają się pod przejrzystą maską błaznów.

Odczytuje wieczerzę i cześć dla osła w części IV jako zamierzoną bluźnierczą parodię chrześcijańskiego obrzędu.

Mencken dowodzi, że Nietzsche nazwał siebie immoralistą, ponieważ postęp zależy od prawdy, i przedstawia idealnego immoralistę, „jasnowłosą bestię”, jako kierującego się instynktem i inteligencją, a nie bogiem i przykazaniami, wolnego od grzechu i piekła, a zatem potężną siłę prawdy przeciw zabobonowi.

Obarcza skostniałą teologię i moralność winą za stracone stulecia alchemii i palenia heretyków.

Mencken dowodzi, że główną zasługą Nietzschego nie była krytyka historyczna czy dogmatyczna, lecz odpowiedź na twierdzenie, że chrześcijaństwo uczyniło świat lepszym: Nietzsche utrzymywał, że uczyniło go gorszym, będąc okrutnym, poniżającym i najniebezpieczniejszym systemem moralności niewolników, który zakazuje podstawowych instynktów najwyższego typu człowieka.

Ujmuje atak Nietzschego jako wymierzony w moralne skutki chrześcijaństwa, a nie w jego prawdziwość historyczną.

Mencken odczytuje Nietzschego jako tego, który dostrzegł, że chrześcijańskie poświęcenie urąga doborowi naturalnemu i osłabia rasę, że ludzkość przetrwała tylko dlatego, że prawie nikt nie praktykuje chrześcijaństwa w sposób absolutny, i że porzucenie poświęcenia dałoby rasę nadludzi, którzy mówią światu „tak”.

Cnoty chrześcijańskie ukazane zostają jako otwarte urąganie naturze, którego dosłowny wyznawca by nie przeżył.

Mencken przedstawia wywód Nietzschego o chrześcijaństwie jako zemście Żydów, którzy narzucili swoim panom moralność niewolników, i ocenia tę ideę jako „czysty obłęd”, przykład dzikiej niemieckiej spekulacji.

Dotyczy pochodzenia, a nie skutków moralności chrześcijańskiej.

Mencken wyjaśnia, że Nietzsche odrzucał wolną wolę, utrzymując, że odpowiedzialność wymyślono, by usprawiedliwić karę, a chrześcijaństwo jest „metafizyką kata”, oraz że zaprzeczenie Boga i odpowiedzialności przywraca niewinność ludzkiego istnienia.

Teologię obwinia się o skażenie niewinności człowieka winą i karą.

Mencken dowodzi, że krytycy potępiający Nietzschego jako bluźniercę chybiają sedna, ponieważ Nietzsche celowo uczynił swe oskarżenia przeciw moralności chrześcijańskiej jak najbardziej obraźliwymi, by sprowokować publiczną obronę.

Przedstawia obraźliwość Nietzschego wobec chrześcijaństwa jako świadomą strategię polemiczną.

Mencken omawia krytyków broniących chrześcijańskiego miłosierdzia i pokory (Bennett Hume, Fouillée, Violet Paget) i dowodzi, że naukowy humanitaryzm nie zawdzięcza niczego Kościołowi, że siła rośnie przez używanie, a pokora Paget jest w istocie inteligentnym egoizmem, któremu człowiek wyższy Nietzschego, znający czas rozejmu i podstępu, się nie sprzeciwia.

Dowodzi, że wyznanie trzeba oceniać po praktycznych skutkach działania Kościoła.

Mencken dowodzi, idąc za Nietzschem, że nie istnieje „moralność naturalna” wyryta w ludzkim sercu; miłość braterska jest jedynie modą moralną epoki, a Nietzsche pokazał, że „dobre” jednej rasy i epoki jest „lichym” innej, tak że żaden wrodzony instynkt poświęcenia nie stoi na przeszkodzie jego filozofii.

Przykazanie „abyście się wzajemnie miłowali” zostaje potraktowane jako historyczna nowość, później wzięta za wieczne prawo.

Ludovici wyjaśnia, że Nietzsche jest relatywistą moralnym, dla którego dobro i zło są środkami, dzięki którym każdy gatunek czy typ zdobywa moc, że wartości chrześcijańskie chronią niski typ człowieka, a historia jest wojną między moralnością panów, moralnością silnych, a moralnością niewolników, moralnością słabych.

Moralność chrześcijańska jest środkiem chroniącym niski typ człowieka.

Ludovici twierdzi, że rozdział „O krainie cywilizacji” streszcza atak Nietzschego na uczonych jego czasów jako jałowych, bo w nic nie wierzą, a jego ostatnie wersety wyjaśniają jego altruizm: odrzuca chrześcijańską litość i miłość bliźniego zarówno jako zwyrodniałe wartości niewolnicze, jak i dlatego, że może kochać jedynie ziemię swoich dzieci, odkupując w dzieciach błędy ojców.

Litość i nadmierna miłość bliźniego odrzucone jako wartości niewolnicze.

Ludovici dowodzi, że duch ciężkości, karzeł, którego Zaratustra dźwiga i któremu się przeciwstawia, oznacza poczucie winy i grzechu, jakie wartości chrześcijańskie i żydowskie zaszczepiły w instynktach ludzi, i że Nietzsche może potwierdzić powrót życia dopiero wtedy, gdy zrzuci tego karła, ogłaszając tę naukę na przekór niemu.

Wartościowania chrześcijańskie i żydowskie, niegdyś środki dyscyplinujące, stały się instynktami winy.

Ludovici wyjaśnia opowieść ostatniego papieża jako Nietzscheańską historię judaizmu i chrześcijaństwa: zazdrosny, mściwy Bóg silnej, wojowniczej rasy degeneruje się wraz ze swym ludem w miękkiego, litościwego Boga miłości, który poświęca za nas swego Syna, a proces ten kończy się tym, że Bóg zostaje uduszony własną litością.

Śledzi upadek od Boga Izraela do chrześcijańskiego Boga miłości.

Ludovici utożsamia dobrowolnego żebraka z idealnym buddystą, wyznawcą dekadenckiej religii, której wartości pochodzą z klas wyższych, a nie niższych, i widzi w nim oczyszczony portret Chrystusa, odarty z jadowitych rysów dodanych przez apologetów.

Porównuje buddyzm korzystnie z chrześcijaństwem i przedstawia oczyszczony obraz Chrystusa.

Ludovici wyjaśnia, że końcowe ustępy rozdziału „O człowieku wyższym” są protestem przeciw demokratycznej powadze: wszystko, co dobre, jest pogodne, umiejętność żartowania z najgłębszych uczuć sprawdza ich wartość, a największym grzechem było słowo „Biada wam, którzy się teraz śmiejecie!”

Chrystusowe „biada wam, którzy się śmiejecie” nazwane największym grzechem.

Ludovici odczytuje cześć, jaką ludzie wyżsi oddają osłu, jako przestrogę, że myśliciele, którzy odzyskują zaufanie do wiary jako takiej, padają ofiarą najciaśniejszych zabobonów, z aluzją do pogańskich oskarżeń, że chrześcijanie czczą osła, i do średniowiecznych asinaria festa.

Uporczywa potrzeba czci przeżywa sceptycyzm i przywiera do absurdalnego przedmiotu.