Aristocratic Radicalism

Brandes twierdzi, że Nietzsche zaczynał jako uczeń Schopenhauera, wyzwolił się i krok po kroku skupił na jednym pytaniu, wartości wartości moralnych, czego zwieńczeniem miało być planowane Przewartościowanie wszystkich wartości, pozostawione nieukończone, gdy dotknęła go choroba.

Brandes wyjaśnia Nietzscheańskiego „filistra kultury”: zadowolonego z siebie człowieka wykształconego, który bierze jednolitą konwencjonalną opinię za kulturę, co Nietzsche nazywa umocnionym barbarzyństwem, bagnem, w którym marnieją wszelkie dążenia i w którym wszyscy się rodzimy.

Brandes dowodzi, że młody człowiek, który chce stać się sobą, potrzebuje wychowawcy, który wyzwala, a nie narzuca dogmatów, przeciwstawiając to Kierkegaardowi, którego wezwanie do stania się jednostką kończyło się jednak „Powinieneś wierzyć” i powrotem trzody.

Brandes przedstawia pogląd młodego Nietzschego, że cel ludzkości leży w jej najwyższych okazach, że kultura oznacza pracę nad wydawaniem pojedynczych wielkich ludzi i że życie zyskuje najwyższą wartość, gdy jest przeżyte dla najrzadszych przykładów rasy; zestawia to z Renanem i Flaubertem i przeciwstawia negatywnemu procesowi świata Hartmanna oraz szczęściu największej liczby.

Brandes przytacza wczesną formułę Nietzschego, że jedynym zadaniem ludzkości jest wydawanie samotnych wielkich ludzi.

Brandes przedstawia arystokratyczny zarzut Nietzschego wobec historii pisanej z punktu widzenia mas: masy są tylko lichymi kopiami, tłem lub narzędziami wielkich jednostek, a to, co najwyższe, nigdy na nie nie działa, więc masowy sukces religii świadczy przeciw wielkości jej założyciela.

Brandes twierdzi, że Nietzsche odrzucił zarówno optymizm historyczny, jak i wyrzekający się pesymizm Schopenhauera, szukając u Greków pesymizmu siły i bujnej mocy; odczytywana z jego późniejszego stanowiska dionizyjskość była już jego przeciwzasadą wobec moralności wrogiej naturze i wobec chrześcijaństwa.

Brandes odczytuje Nietzschego jako entuzjastę, świadomego własnej władczej skłonności, który utrzymywał, że ludzkość nie wyrosła z rozkazywania i słuchania, a zarazem w etyce potępiał nowoczesną moralność za wywyższanie posłuszeństwa zamiast zdolności dyktowania sobie własnej moralności.

Brandes twierdzi, że służba wojskowa zahartowała Nietzschego przeciw miękkości i odwróciła go od Schopenhauerowskiej litości i Wagnerowskiego romantyzmu, a długa choroba wyzwoliła go z pobożności i pesymizmu („cierpiący nie ma prawa do pesymizmu”), uczyniła z niego filozofa kwestionującego każdą wartość i zaowocowała namiętną radością ozdrowieńca z życia i tworzenia.

Brandes przedstawia argument Nietzschego, że przyjemność i ból są tak splecione, że wielkie radości wymagają wielkich cierpień, oraz jego arystokratyczny atak na szczęście największej liczby; Brandes zarzuca, że pospolite niedole, takie jak głód i wyczerpująca praca, nie przynoszą równoważących je radości.

Brandes przedstawia argument Nietzschego, że chwalona bezinteresowność jest dobra dla bliźniego i wspólnoty, lecz szkodliwa dla tego, kto się poświęca, a bliźni, który chce być kochany bezinteresownie, sam nie jest bezinteresowny.

Brandes przedstawia pogląd Nietzschego, że wartość moralności leży w długotrwałym przymusie i posłuszeństwie skierowanym do ludów, a nie jednostek; że powszechne nakazy, jak imperatyw Kanta, zawodzą, bo każdy czyn jest jedyny; że musimy tworzyć nowe tablice wartości; i że człowiek wyjątkowy nadaje styl swemu charakterowi i staje się własnym prawodawcą, podczas gdy niezadowoleni mszczą się cnotliwymi przepisami.

Brandes przytacza maksymę Nietzschego, że jedyną rzeczą potrzebną jest nadać styl swemu charakterowi.

Brandes przedstawia wywód Nietzschego, że moralność długo była zwykłym posłuszeństwem czcigodnemu obyczajowi, że okrucieństwo było najstarszą świąteczną radością ludzkości, ofiarowywaną nawet bogom, skąd zaczęto cenić samoudręczenie, i że chrześcijaństwo nieustannie głosiło męczenie dusz.

Brandes podaje, że Nietzsche, idąc za Hartmannem, atakuje Schopenhauerowską moralność litości: litość nie jest bezinteresowna, lecz zmieszana ze strachem, porównywaniem i radością z bycia silniejszym, prawdziwe współcierpienie tylko pomnażałoby cierpienie, a przeciw „kochaj bliźniego” stawia on cele wykraczające poza bliźniego, trzymając litość na uwięzi w imię celu.

Brandes przedstawia teorię Nietzschego, opartą na materiale Rée, że „dobry” znaczyło najpierw szlachetny i możny, w przeciwieństwie do „lichego” jako niskiego, podczas gdy uciśnieni z nienawiści i zemsty stworzyli przeciwieństwo dobry–zły, w którym dawni dobrzy stają się złymi; Brandes ilustruje to „ideałem orła” wikingów i ideałem baranka ich ofiar.

Brandes streszcza przeciwstawienie Nietzschego: moralność szlachetna to nieustanne mówienie „tak”, moralność niewolników to nieustanne „Nie powinieneś”.

Brandes podaje, że Nietzsche wywodzi fałszywą nowoczesną moralność ze złości, zawiści i rancune, które przemianowały niemoc na dobroć, nikczemność na pokorę, uległość na posłuszeństwo, a nienawiść na nadzieję królestwa Bożego i zwycięstwa sprawiedliwości.

Brandes ocenia, że jako obraz historycznego chrześcijaństwa wywód Nietzschego jest karykaturą w stylu XVIII wieku, ale trafia w pewien typ apostoła moralności złości i energicznie demaskuje samooszukiwanie się kryjące się pod moralnym kaznodziejstwem.

Brandes przedstawia genealogię Nietzschego: szlachetność człowieka polega na odpowiadaniu za siebie, na sumieniu człowieka suwerennego; pamięć o obietnicach wypalono w nim straszliwymi karami; wina powstaje jako dług w stosunku wierzyciela i dłużnika, którego rekompensatą była przyjemność zadawania cierpienia bezsilnym; a społeczeństwo ma się do swych członków jak wierzyciel do dłużnika.

Brandes twierdzi, że Nietzsche określa człowieka jako zwierzę, które może składać i dotrzymywać obietnic.

Brandes ocenia, że Nietzsche nie przyniósł nowego dowodu przeciw wywodzeniu sprawiedliwości z resentymentu, że nadmiar jego namiętności bierze się z jej związku z nowoczesną demokracją i że, pomijając waśnie między równymi, gardzi moralnością kasty niewolników, a zarazem rozkoszuje się rozkoszą władzy kasty panującej i ją usprawiedliwia.

Brandes podaje, że dla Nietzschego nie ma słuszności ani niesłuszności samej w sobie, ponieważ życie jest w istocie wyzyskiem zmierzającym do mocy, i że zastępuje on Schopenhauerowską wolę życia i Darwinowską walkę o byt wolą mocy, życiem dążącym do wzrostu, a nie do zachowania siebie; Brandes zarzuca, że nie ma tu różnicy zasadniczej, bo walka o byt z konieczności staje się walką o moc.

Brandes dowodzi, że Nietzsche, kochając walkę dla niej samej, za postęp uznaje jedynie wyhodowanie wyższego, silniejszego gatunku, nadczłowieka, nawet kosztem poświęcenia mas, i że wizja ta tak przypomina pół żartem snute marzenie Renana o fabryce bogów, iż wpływ Renana nie budzi wątpliwości, choć Nietzsche zamienił to w dogmat i nigdy mu tego nie przyznał.

Brandes przedstawia hipotezę Nietzschego, że nieczyste sumienie powstało, gdy wojownicze instynkty, uwięzione przez państwo założone drogą podboju, zwróciły się do wewnątrz; wina stała się wówczas długiem wobec przodków i bogów, czego zwieńczeniem jest Bóg chrześcijański, grzech pierworodny i Bóg, który spłaca dług własną krwią, tak że „nie” człowieka wobec własnej natury staje się „tak” wobec Boga i zaświatów.

Brandes przedstawia wywód Nietzschego o ideale ascetycznym jako sposobie, w jaki chore życie się zachowuje: chory kapłan ascetyczny zgania zrozpaczonych w trzodę, kieruje ich resentyment do wewnątrz, przetłumaczając cierpienie na grzech, i odurza ich apatią, pracą, drobnymi radościami i zgromadzeniem; jak dotąd ideał ten nie ma prawdziwego przeciwnika, choć kształtuje się nowy ideał, widzący w cierpieniu warunek szczęścia.

Brandes twierdzi, że Tako rzecze Zaratustra powstało w czterech częściach w latach 1883–85, każda w około dziesięć dni, poczęta podczas długich spacerów w poczuciu natchnienia, a jego bohater, forma oraz orzeł i wąż zostały zapożyczone od Zoroastra z perskiej Awesty.

Brandes nazywa Zaratustrę nauką Nietzschego w postaci religii, książką budującą dla wolnych duchów; kwestionuje stawianie jej przez Nietzschego najwyżej, uznając jej wyobraźnię za niedość wynalazczą, a jej typologiczny sposób za monotonny, ale chwali jej potężny styl i czysty górski nastrój i nazywa ją dobrą, głęboką książką dla nielicznych wprawionych w wielkiej pogardzie i wielkiej miłości człowieka.

Brandes streszcza wstręt Zaratustry do drobnych cnót, które czynią ludzi mniejszymi, nazywanie go bezbożnikiem, odstępstwo jego dawnych towarzyszy oraz jego obrzydzenie do wielkiego miasta i do państwa.

Brandes powtarza naukę Zaratustry, że państwo jest najzimniejszym z potworów, którego kłamstwo głosi, że ono jest ludem, podczas gdy ludy stworzyli twórcy; państwo istnieje dla zbyt wielu, a dopiero tam, gdzie się kończy, zaczyna się człowiek, który jest mostem do nadczłowieka.

Brandes twierdzi, że największe niebezpieczeństwo Zaratustry wśród ludzi tkwiło w pobłażliwości i litości, które nauczyły go kłamać wśród dobrych, i że wraca on w wolne górskie powietrze, by siedzieć wśród potrzaskanych i do połowy zapisanych tablic, czekając godziny, gdy lew przyjdzie z gołębiami.

Brandes parafrazuje maksymy nowych tablic Zaratustry: nie oszczędzaj bliźniego, nie ma odpłaty, strzeż się dobrych, którzy nigdy nie mówią prawdy, nowa szlachta, która kocha ziemię swoich dzieci i tak odkupuje przeszłość, małżeństwa na próbę, popchnij to, co upada, zachowaj się dla godniejszych wrogów, a twórcy są twardzi.

Brandes twierdzi, że żadna nauka nie budzi w Zaratustrze większego wstrętu niż nauka o marności życia, że przedkłada on ból nad unicestwienie i że ta sama miłość życia wypełnia „Hymn do życia” Lou von Salomé, opatrzony muzyką przez Nietzschego, który łaknie nawet kielicha bólu i prześciga wybór Achillesa, wolącego życie na ziemi.

Brandes nazywa wieczny powrót Zaratustry nieco płytkim mistycyzmem, wywiedzionym z pitagorejskiego cyklu i Księgi Koheleta, bezpośrednim przeciwieństwem Hartmannowskiego procesu świata, który kończy się zagładą, i zauważa, że Blanqui i Le Bon wysunęli tę samą ideę mniej więcej w tym samym czasie.

Brandes określa taniec w języku Nietzschego jako wzniosłą lekkość umysłu, wyniesionego ponad ciężkość ziemi i wszelką głupią powagę, wprowadzając „Drugą pieśń taneczną”, w której Zaratustra tańczy z Życiem jako kobietą.

Brandes twierdzi, że pieśń zegara o północy, zamykająca „Drugą pieśń taneczną” i objaśniana wers po wersie w części IV, skupia ezoteryczną naukę Nietzschego w najkrótszej formule: radość i cierpienie są nierozłączne, powiedzieć „tak” jednej radości to powiedzieć „tak” wszelkiemu cierpieniu, a wszelka radość chce głębokiej wieczności.

Brandes dowodzi, że Nietzsche, podobnie jak Hartmann, przeczy możliwości równości i pokoju, ponieważ życie jest nierównością i wojną, wysławiając dobrą wojnę, która uświęca każdą sprawę, i że obaj odzwierciedlają militaryzm nowego Cesarstwa Niemieckiego, przy czym Nietzsche różni się tylko tym, że chce wojny, by nie wymarła męskość.

Brandes ocenia, że ataki Nietzschego na kobiety i emancypację są echem Schopenhauera i starych Niemiec, mają osobisty ton bolesnego doświadczenia oraz potrzeby samotności myśliciela i jego nieprzydatności do małżeństwa, i są brutalną niesprawiedliwością, wobec której emancypacyjna bezstronność Milla jest o wiele lepsza.

Brandes twierdzi, że Nietzsche wpełzł w samotność, by odnaleźć siebie, jak Zaratustra do swej jaskini, utracił wszelką zewnętrzną miarę swej wartości, a brak uznania, a potem jego pierwszy przebłysk tak wzdęły jego poczucie własnej wartości, że w końcu zamknęło się ono nad jego głową.

Brandes twierdzi, że jego esej z 1889 roku był pierwszym poważnym studium o Nietzschem w Europie i że w ciągu kilku lat Nietzsche stał się wszędzie modnym filozofem, z kompromitującą szkołą zwolenników i przeciwnikami, takimi jak Stein i Nordau, podczas gdy on sam żył dalej obłąkany i nieświadomy.

Brandes podkreśla, że nigdy nie był zwolennikiem Nietzschego: dojrzali czytelnicy studiują Nietzschego nie po to, by przyjmować czy szerzyć jego poglądy, lecz jako sceptycy w poszukiwaniu człowieka.